明仇英绘《浔阳送别图》 资料图片

中唐之后，诗人的身份意识亦趋浓厚，其中一个重要的标志就是自编诗文集，特别是雕版印刷术发明之后，此风尤盛。日本学者内山精也考察了45种可以推断编辑经过的唐人别集，其中，诗人生前直接参与编撰的有19种；这19种别集皆出现在大历之后，中唐7例，晚唐有12例，而且随着时间的推移，纯粹的诗集和诗歌比量更大的别集出现的数量也更多。（内山精也著，张淘译：《媒体变革前后的诗人和诗集——从初唐到北宋末》，《长江学术》2016年第2期）中唐之后，还有不少诗人因仕途蹇塞，转而专攻诗艺，甚至以此为平生大业。例如，杜荀鹤出身寒微，中年始中进士，亦久未授官，其《秋日怀九华旧居》称：“吾道在五字，吾身宁陆沈。”因此，晚唐孟棨《本事诗》记载他们的事迹时，往往不冠以官衔，而径称“诗人”，如称“诗人许浑”“诗人刘希夷”“诗人张祜”等。这表明“诗人”作为一种身份类型逐渐得以确立。

“诗人”作为一种新的身份类型确立之后，一方面激发了人们对诗歌创作的热情，很多读书人因诗得官，因诗扬名，“诗圣”“诗仙”“诗佛”“诗家天子”等称号不胫而走，“诗人”仿佛风光无限。但另一方面，很多诗人的现实境遇与理想中的“诗人”又存在着巨大的落差，从而产生一种强烈的焦虑感和无奈感。在传统“诗教”中，“诗人”的“成功典范”无疑是《诗经》的作者，因为他们以诗“厚人伦、美教化、移风俗”，倡“正始之道，王化之基”，代表着风雅精神之极则。然而这种“成功典范”，后世诗人往往很难企及。

白居易曾极力高扬诗歌的价值：“人之文，六经首之。就六经言，《诗》又首之。”（《与元九书》）可当他审视自我创作时却说：“予不佞，喜文嗜诗，自幼及老，著诗数千首，以其多矣，故章句在人口，姓字落诗流。”（《序洛诗》）“落”字有“沦落”之意，可见白居易虽嗜好诗文，著诗甚富，却又不甘于“诗人”这个称号。杜甫《宗武生日》曰：“诗是吾家事，人传世上情。”《赠蜀僧闾丘师兄》又云：“吾祖诗冠古，同年蒙主恩。”这既是杜甫对家世的自矜，亦是他对“诗神”的最高礼赞。但仔细考察，这两首诗都是杜甫辗转、流寓蜀地时所作，“窃比稷与契”“致君尧舜上”的人生理想幻灭殆尽，唯以诗歌作为最后的精神寄托。明乎此，我们便不难体会陆游《读杜诗》中的嗟叹：“后世但作诗人看，使我抚几空嗟咨。”而陆游之所以有这样“同情的了解”，实因他亦有同样的体验。乾道八年（1172）冬，陆游从抗金前线迁调成都，途经剑门关，细雨蒙蒙中，骑着蹇驴低吟：“此身合是诗人未，细雨骑驴入剑门。”（《剑门道中遇微雨》）抒写的是壮志难酬的无奈与自嘲。陆游还说：“书生本欲辈莘渭，蹭蹬乃去为诗人。”（《初冬杂咏》其五）又说：“本慕修真谢俗尘，中年蹭蹬作诗人。”（《老学庵北窗杂书》其一）济世不能，修道未成，蹉跎蹭蹬之后，唯有作诗人而已。白居易、杜甫、陆游的言论表明，无论是最初的志向或者最终的谛视，“诗人”都不是他们的第一身份选择；似乎只有在功名理想破灭之后，才有可能认同这一身份。虽然我们也可以看到类如杨万里“诗家杂压君知么，压尽三公况九卿”（《跋汪省幹诗卷》其二）的自信言说，但在中国古代，这样的声音并不洪亮，更为主流的是“百无聊赖以诗鸣”的悲情表达。

古代诗人审视自我身份时之所以会产生这种心理，很大程度上是因为他们普遍意识到“诗人”具有“薄命”“例穷”的特征。这一特征意味着写诗难以支撑起诗人的生计。中国古代没有严格意义上的职业诗人，诗人利用写作而谋生的现象并不普遍，国家与社会也没有赋予或规范诗人以特定的权利和义务。只有将“诗人”的身份置换为“官员”的身份时，才有可能获取维持生存的利禄。然而在古人眼中，“做官”与“写诗”往往难以两全，“官运”与“诗运”常相背离。《宋史·欧阳修传》云：“学者求见，所与言，未尝及文章，惟谈吏事。谓文章止于润身，政事可以及物。”在欧公看来，“吏事”与“文章”的作用全然不同，前者可济天下，后者只能独善其身。宋人杜范《康秋惠诗和其韵二首（其一）》云：“自怜民事冥烦日，却是诗人得句时。”（《清献集》卷四）这种观念似乎可通过史实得以印证。文学史上有不少诗人像唐代的孙逖，当其官运亨通、平步青云之时，创作水平反而走下坡路；而像张九龄、苏轼等诗人的创作高峰，正是他们失意外放之时。因此，清人余云焕《味蔬斋诗话》卷三论赵翼说：“瓯北‘既要作好官，又要作好诗；势必难两遂，去官攻文辞’。又曰：‘诗有一卷传，足抵公卿贵。’余谓官职、诗名两俱入手，能有几人？显晦听命于天，著作操之自我。”“官运”与“诗运”的背离，意味着诗歌不仅难以谋得利禄，甚至还不利于助成事功。

个人自我身份的选择和认同，从根本上说，还受到了整个社会价值评价体系的影响。古人更认同的是他们借以“立德”“立功”的身份——阶衔、封号和职业，而非“文人”“诗人”“辞人”等身份。曹植《与杨德祖书》云：“吾虽德薄，位为藩侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功。岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉！”韩愈《和席八十二韵》亦曰：“多情怀酒伴，余事作诗人。”晁补之《海陵集序》甚至说：“文学古人之余事，不足以发身……至于诗，又文学之余事。”这种文化心理，突出地反映在他们死后墓石上镌刻的头衔，因为这一头衔具有“盖棺定论”的意味，故古人待之慎之又慎。我们看到，古人墓石上镌刻的头衔一般是他的官职、科第或封号，而极少题为“诗人”“文人”“词人”等称号，尽管前者的声名远不如后者响亮。文学史上两个著名的特例——元好问和吴梅村，他们的三尺碑石分别书以“诗人元遗山之墓”和“诗人吴梅村之墓”。不过，这是他们出仕新朝而误尽平生的痛悔，不是一种常态之下的书写，背后透显的反而是无尽的悲凉，闻之者无不唏嘘嗟叹。

总之，中国古代诗人在审视自我作为“诗人”的身份时，大多流露出一种自嘲、无奈、焦虑的心态，“诗人”并非他们的第一身份认同。造成这种现象的原因，不在于诗歌自身，而在于整个社会价值评价体系。因此，想要摆脱这种困境，消解焦虑，则必须努力祛除世俗观念的影响，回归诗歌和诗人的本质。

首先，规避世俗的眼光，拒绝媚俗，执着于自我理想的追求。例如，中唐苦吟诗人大多运命蹇塞，却甘于贫穷和寂寞，躲在阴冷的禅房、廨署，雕琢着精巧的诗句，视诗歌为生命的归宿，甚至出现了像刘得仁那样“为爱诗名吟至死”（释栖白《哭刘得仁》）的殉道者。这种与现实的对抗方式，多少具有几分悲壮的色彩。

其次，从理论上重新探讨“诗人”的含义。特别是在晚明个性解放思潮和性灵诗学推动之下，不少诗论家提出了他们理想中的“诗人”形象。袁枚《随园诗话》卷九引王西庄（王鸣盛）语说：“所谓诗人者，非必其能吟诗也。果能胸境超脱，相对温雅，虽一字不识，真诗人矣。如其胸境龌龊，相对尘俗，虽终日咬文嚼字，连篇累牍，乃非诗人矣。”“真诗人”取决于作者胸境是否超脱，气质是否温雅；而作诗、吟诗只是一种外饰，并非判定“诗人”的必要条件。“真诗人”的提出，改变了传统的“诗人”观念，它既非指典范的诗人——《诗经》的作者，亦非泛指一切写作诗歌之人，而指向的是一种生命境界或生存状态。这与海德格尔所说的“诗意的栖居”非常接近。因此，袁枚称赏此言“深有得于诗之先者”。

中唐以来人们总结的诗人“薄命”“例穷”等特征，其实是仅基于社会学层面的认识。相对而言，明清诗论家对“诗人”的探讨，因更注重于诗人的性灵、天分、人格等方面，从而更能捕捉到“诗人”的某些本质特征。黎遂球《顾不盈和拟古乐府诗序》说：“今天下多言诗之人，然而无多诗人。夫所谓诗人者，而必深居泉石，钓弋简出，置世故于不闻而后为诗。”（《莲须阁集》卷十八）黄宗羲《景州诗集序》说：“诗人萃天地之清气，以月露、风云、花鸟为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭没，惟诗人能结之不散。”（《南雷文案》卷一）袁枚《随园诗话》卷三则说：“诗人者，不失其赤子之心者也……近人陈楚南题背面美人图云：‘美人背倚玉阑干，惆怅花容一见难。几度唤他他不转，痴心欲掉画图看。’妙在皆孩子语也。”所谓“置世故于不闻”“天地之清气”“不失其赤子之心”，强调的是诗人任运自然、绝尘息虑、天真无滓的品格，这显然不同于传统“诗教”所设定的“典范诗人”。

（作者：李舜臣，系江西师范大学文学院教授）